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Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène. Il y a un espace sacré, et par conséquent « fort », significatif, et il y a d’autres espaces, non consacrés et par là sans structure ni consistance, amorphes. La cosmogonie est l’exemplaire type de toutes les constructions.
La valorisation religieuse du monde lui donne un point fixe, un centre, et donc une orientation, ce qui revient à le créer à partir d’une immensité chaotique, schéma qu’on retrouve dans de nombreuses cosmogonies.
Le Monde se laisse saisir en tant que monde, en tant que Cosmos, dans la mesure où il se révèle comme espace sacré. Dans ce monde sacré, l’homme religieux cherche continuellement à être au plus proche des dieux, au Centre du Monde.

Dans les sociétés traditionnelles s’opposent le Cosmos, l’espace organisé, habité, et le reste qui n’est que « Chaos ». Le Chaos devient Cosmos parce qu’il a été consacré. L’homme religieux souhaite évoluer dans cet espace sacré, dans un monde sanctifié. Pour lui, tout « monde » est un « monde sacré ».
Ce qui doit devenir notre monde doit être préalablement créé. La consécration d’un nouveau territoire devient une reproduction, à l’échelle microcosmique, de la Création exemplaire de l’Univers par les dieux. Ce comportement religieux à l’égard des terres inconnues s’est prolongé, même en Occident, jusqu’à l’aube des temps modernes.
Dans la vision où notre monde est un Cosmos, l’extérieur devient un Chaos. Les adversaires extérieurs (des étrangers humains) sont assimilés aux démons, au Dragon primordial incarnant ce Chaos.

A partir d’un certain niveau de culture (cultivateurs archaïques), la cosmogonie passe par la mise à mort d’un Géant. Parfois même, les naissances de l’homme, des animaux ou des plantes passent par un tel sacrifice d’un Etre Primordial. Les innombrables formes de sacrifices de construction, qui imitent ces cosmogonies, leur sont solidaires.

L’espace sacré est consacré par une répétition de l’hiérophanie primordiale, modèle archétypal ayant eu lieu in illo tempore. Cette première consécration a pour résultat de transfigurer l’espace, de le singulariser, de l’isoler de l’espace profane environnant. Mais plus encore, un espace sacré tire sa validité de la permanence de l’hiérophanie qui l’a une fois consacré. Dans cette aire, l’hiérophanie se répète.

Un Axis Mundi est un lieu où communiquent les trois niveaux cosmiques : Ciel (le monde divin), Terre, et monde inférieur (le monde des morts). Traditionnellement il est imaginé au centre du monde, plus exactement au centre du monde organisé.
La Montagne Cosmique constitue un bon exemple d’Axis Mundi, que l’on retrouve dans de nombreuses mythologies. Elle relie la Terre au Ciel, elle touche le Ciel. Le territoire qui l’entoure est alors « le plus haut », le plus proche du Ciel.
Le pilier est souvent vu comme soutien du Ciel, mais aussi comme Axis Mundi. Il joue un rôle essentiel dans les rituels. Il est le symbole de la consécration du territoire, et le monde s’organise autour de lui. Il confère une structure cosmique à la maison.
L’Axis Mundi peut prendre d’autres formes dérivées, comme une échelle, un arbre, une liane, … Souvent l’image du nombril du monde lui est associé, ou encore l’ombilic de la Terre, l’omphalos.

La clôture qui enserre l’espace sacré compte parmi les plus anciennes structures architectoniques connues des sanctuaires. Cette clôture est une frontière entre deux espaces d’un type différent, sacré et profane. Il protège ainsi le profane d’un contact, toujours dangereux si on n’y est pas préparé, avec le sacré.
Le seuil permet de franchir la frontière entre les deux mondes. Il est la porte, le chemin vers le monde sacré. Il a ses « gardiens », dieux ou esprits qui défendent l’entrée.
L’espace religieux est un espace de passage entre notre monde et le monde « d’en-haut ». Les hommes ne sont pas libres de choisir les emplacements sacrés : le lieu est marqué par un ou des signes, qui indiquent sa sacralité. Il est alors consacré par une théophanie ou une hiérophanie, reproduisant l’œuvre exemplaire des Dieux.

Les Centres ont un caractère ambivalent, paradoxal. Certains mythes indiquent que l’accès au Centre est difficile, initiatique, réservé aux héros, mais d’un autre côté les Centres se retrouvent partout (maisons, temples, …). Les souffrances et les épreuves traversées par Ulysse sont fabuleuses, et pourtant n’importe que retour au foyer « vaut » le retour d’Ulysse à Ithaque.
L’Imago Mundi et son Centre peuvent être représenté à des échelles très différentes, de la montagne au temple en passant par une simple hutte avec son pilier central.

Comme la cité ou le sanctuaire, la maison est sanctifiée, en partie ou en totalité, par un symbolisme ou un rituel cosmogonique. Bâtir une demeure n’est pas une tache simple, car il s’agit d’assurer la création du « monde » que l’on va habiter, de le sanctifier en tant qu’Imago Mundi. L’habitation est l’Univers que l’homme se construit en la sanctifiant par répétition de la cosmogonie. « Cosmoïser » l’espace passe par une projection des quatre horizons à partir d’un centre et/ou par l’installation d’un Axis Mundi. Souvent, la structure même de l’habitation contient le symbolisme cosmique de l’Axis Mundi (avec un pilier ou un poteau central).

Les temples sont parfois des répliques de la montagne cosmique (ziggurats, pyramides, …), mais aussi les palais et, par extension, toute ville sacrée et toute résidence royale. C’est pour cela que Jérusalem et Sion n’ont pas été submergées par le déluge : leur « hauteur » les a préservé. Ces constructions sont ainsi promues comme axis, point de jonction et de communication des trois régions cosmiques.
Dans les grandes civilisations orientales – de la Mésopotamie, l’Egypte à la Chine et à l’Inde - le Temple, en plus d’être un Imago Mundi, est également la reproduction terrestre d’un modèle transcendant. Il amène une nouvelle valorisation religieuse : lieu saint par excellence, maison des dieux, le Temple resanctifie continuellement le monde, parce qu’il le représente et le contient à la fois. La sainteté du Temple est à l’abri de toute corruption terrestre, de par le fait que son plan architectural est l’œuvre des dieux.

L’homme des sociétés traditionnelles a le désir de se placer d’une manière naturelle, permanente et sans effort dans un espace sacré, au Centre du Monde. Il éprouve le besoin, qu’on peut appeler la nostalgie du paradis,  d’exister constamment dans un monde total et organisé, dans un Cosmos. Quelles que soient les dimensions de son espace familier – son pays, sa ville, son village, sa maison – cet espace doit être un monde total et organisé.
L’homme participe donc à la sainteté du Monde, et reste en communication avec les dieux. Il aime être « au centre » : son habitation est un microcosmos, tout comme son corps. Mais l’homologation cosmos-temple-maison-corps, qui se retrouve assez tôt dans de nombreuses religions, fonctionne aussi en sens contraire : à leur tour, le temple ou la maison sont considérés comme un corps vivant ou même humain.

Cette nostalgie du paradis est plus facile à satisfaire dans le cadre des sociétés archaïques que dans les civilisations qui leur ont succédé. Les mythes où les héros sont seuls à même de pénétrer dans un Centre deviennent d’autant plus fréquents que les civilisations qui les produisent sont plus évoluées.

L’archétype cosmogonique est répétable à beaucoup de niveaux, sous des formes parfois très grossières. Un trait révélateur de l’homme est ce besoin qu’il éprouve constamment de réaliser les archétypes jusqu’aux niveaux les plus vils et les plus impurs de son existence immédiate.

L’expérience même du temps comme tel chez les peuples primitifs n’équivaut pas toujours à l’expérience du temps d’un occidental moderne. Même si de nos jours le temps sacré s’oppose toujours au temps profane, il présente des différences de structure par rapport à ce qu’il était pour les sociétés archaïques. Périodicité, répétition, éternel présent : ces trois caractéristiques éclairent la différence du temps sacré primitif avec le temps profane.

Pour la mentalité primitive, le temps n’est pas homogène : il y a différentes parties dans la journée, dans le mois, dans l’année, … Certaines de ces périodes sont fastes, d’autres néfastes. Le temps se découvre ainsi une dimension hiérophanique avec des cadences particulières, des vocations diverses. Ainsi le Temps n’est pas continu pour l’homme religieux. Le Temps Sacré alterne avec des temps profanes. L’homme religieux vit donc dans deux espèces de temps, le Temps Sacré, avec des caractéristiques circulaires, réversibles et récupérables, et le temps profane, linéaire.

Le Temps sacré est par sa nature même réversible, dans le sens où il est un Temps mythique primordial rendu présent. Toute fête religieuse consiste en la réactualisation d’un événement sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, « au commencement ». Le temps y est le même que celui qui s’était manifesté dans la fête l’année précédente ou il y a un siècle. Les insertions du temps sacré au sein du temps profane sont donc solidaires, voir même continues entre elles. En d’autres termes, on retrouve toujours la première apparition du Temps Sacré, telle qu’elle s’est effectuée au début des temps.
Certains temps sacrés sont périodiques, définis dans le calendrier, et d’autres peuvent surgir n’importe quand.

Il existe une solidarité religieuse entre le Monde et le Temps cosmique. Le Cosmos est conçu comme une entité vivante qui naît, se développe et s’éteint le dernier jour de l’Année, pour renaître au Nouvel An. La vie cosmique (naissance, vie, mort, renaissance) a un aspect circulaire et s’identifie naturellement avec l’année ou la journée, qui sont toutes deux des cercles fermés. Un cycle cosmique contient une Création, une existence (une histoire, une épuisement, une dégénérescence), et un retour au Chaos (les divers types d’apocalypses). Souvent, les édifices religieux, Imago Mundi, comportent un tel symbolisme temporel.

Bien que considéré comme transhistorique, situé au-delà de toute contingence, d’une certaine manière dans l’éternité, le Temps Sacré a, dans l’histoire, un « commencement », à savoir le moment où la Divinité a créé ou a organisé le monde, où le héros civilisateur ou l’ancêtre ont révélé une activité quelconque, etc.

Dans la religion comme dans la magie, la périodicité signifie avant tout l’utilisation infinie d’un temps mythique rendu présent. La contemporanéité avec les grands moments mythiques est une condition indispensable de l’efficacité magico-religieuse, quelle qu’en soit la nature. Les fêtes se passent toujours dans un temps sacré.

La réactualisation de la cosmogonie, de par son symbolisme de purification, est souvent utilisée lors des créations importantes (un nouveau territoire, la construction d’une cité ou une maison). Certaines fêtes périodiques montrent le désir d’abolir le temps profane déjà écoulé et d’instaurer un « temps nouveau ».
Aux commencements, dans la perfection de ces temps, souvent les dieux oeuvraient parmi les hommes .Lors des fêtes, réintégrer le Temps Sacré c’est donc devenir contemporain des dieux, vivre en leur présence, même si cette présence est mystérieuse, en ce sens qu’elle n’est pas toujours visible.
Par n’importe quel rituel et par conséquent, par n’importe quel geste significatif (chasse, pêche, etc…), le primitif s’insère dans le « temps mythique », in illi tempore, lorsque tout était possible.
Le symbolisme de purification sert aussi à des fins thérapeutiques (grâce à la valeur régénératrice). Ainsi les mythes de l’origine des remèdes sont souvent incorporés dans les mythes cosmogoniques.

Par l’identification du cycle annuel avec celui de la vie cosmique, les rites de Nouvel An ont une grande importance pour les civilisations anciennes. Ces fêtes ne sont pas des commémorations, mais des réactualisations. Les rites comprennent une régression vers le Chaos initial, à partir duquel la création est répétée. Cette régression signifie que tous les « péchés » de l’année, tout ce que le Temps avait usé et souillé, sont anéantis dans le sens physique du terme. L’homme, participant à ce rite, est lui aussi recréé à nouveau, et par là même purifié, régénérant ses forces vitales.

La morphologie des scénarios rituels périodiques est d’une extraordinaire richesse :

1. Purgations, purifications, éloignement des démons, …

2. Extinction et rallumage des feux.

3. Rituels funéraires : processions masquées (les masques figurant les âmes des morts), banquet avec les morts, … Ceux-ci sont reconduit à la limite de la localité à la fin de la fête.

4. Combats entre deux groupes ennemis.

5. Intermède carnavalesque, saturnales, renversement de l’ordre normal, orgie.

Les mythes narrent comment et pourquoi les choses sont venues à l’existence, sont telles que nous les connaissons. Ils racontent une histoire sacrée, se déroulant lors des temps primordiaux, indiquant ce que les dieux y ont fait. Chez beaucoup de primitifs leur caractère sacré des mythes empêche qu’ils soient racontés n’importe où et quand, se limitant plutôt aux moments déjà riches en sacralité.

L’homme religieux ne se considère véritablement homme qu’en se conformant à l’enseignement des mythes, en imitant les dieux. Grâce aux mythes, à la répétition des gestes exemplaires qu’ils enseignent, l’homme religieux se plonge dans le monde sacré et divin des temps primordiaux. C’est grâce à cet « éternel retour » aux sources du sacré et du réel que l’existence humaine lui paraît sauvée du néant et de la mort.
Cette perspective change totalement lorsque le sens de la religiosité s’obscurcit. C’est ce qui se passe dans certaines sociétés plus évoluées, quand les élites intellectuelles se détachent progressivement des cadres de la religion traditionnelle. La répétition des gestes vidée de son contenu religieux conduit à une vision pessimiste de l’existence. Désacralisé, le temps cyclique devient terrifiant. En Inde, l’éternel retour à l’existence signifiait la prolongation indéfinie de la souffrance et de l’esclavage. Le seul espoir était la délivrance, impliquant la transcendance. Les grecs ont eux aussi développé une vision du temps circulaire, véritable prison des destins.

L’histoire, dans la perspective de la mentalité primitive, coïncide avec le mythe : tout évènement (toute conjoncture pourvue d’un sens) représente une rupture de la durée profane et une invasion du Grand Temps. Le primitif ne trouve de signification ou d’intérêt aux actions humaines que dans la mesure où elles répètent les gestes révélés par les divinités, les héros civilisateurs ou les ancêtres. Le reste ne mérite pas d’être retenu. Tout ce qui aux yeux d’un moderne est vraiment « historique » est considéré par le primitif comme dénué d’importance.

Le judaïsme a introduit un nouveau type de temps, différent du Temps mythique primordial : le Temps y a un commencement et aura une fin. Yahvé ne se manifeste plus dans le Temps Cosmique, mais dans un Temps Historique irréversible. L’événement historique gagne ici une nouvelle dimension : il devient une théophanie.
Le christianisme va encore plus loin dans la valorisation du Temps Historique, car Dieu s’y est incarné. Un temps clairement précisé historiquement a été sanctifié par la présence du Christ. Le calendrier reprend de façon traditionnelle les évènements de la vie du Christ, à la différence que ceux-ci se situent dans le temps historique au lieu du temps primordial. L’histoire devient l’Histoire Sainte.

Quelque soit la société, l’homme à tendance à vouloir restaurer « ce temps là », le temps mythique, le Grand Temps. Il veut abolir le temps profane et de vivre dans le temps sacré, vivre humainement, historiquement, dans l’éternité, par la transfiguration de la durée en un instant éternel. Cette nostalgie de l’éternité est en quelque sorte symétrique à celle du paradis.
Le besoin de régénération totale du temps (réalisable par la répétition annuelle de la cosmologie) s’est conservé jusque dans des traditions qu’on ne peut vraiment pas qualifier de « primitives ».

Le mythe, comme le symbole, a sa logique propre, une cohérence intrinsèque qui lui permet d’être « vrai » sur des plans multiples, si éloignés que soient ceux-ci du plan sur lequel le mythe s’est manifesté à l’origine.

La fonction maîtresse du mythe est de fixer les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les actions humaines significatives. Le mythe, quelle qu’en soit la nature, est toujours un précédent et un exemple. Tout mythe, indépendamment de sa nature, énonce un événement qui a eu lieu in illo tempore et constitue, de ce fait, un précédent exemplaire de toutes els actions et situations qui, par la suite, répéteront cet évènement.

Parmi tous les mythes, le mythe cosmogonique se démarque. Comme les autres mythes il a une importante fonction de modèle et de justification de toutes les actions humaines, mais il est de surcroît l’archétype de tout un ensemble de mythes et de systèmes rituels. Ainsi toute idée de renouvellement, de recommencement, de restauration, si divers qu’on suppose les plans où elle se manifeste, est réductible à la notion de « naissance » et celle-ci, à son tour, à celle de « création cosmique ».

Héraclite (fragment 64) : « Dieu est le jour et la nuit, l’hiver et l’été, la guerre et la paix, la satiété et la faim : toutes les oppositions sont en lui. »
La coincidentia oppositorum est l’une des manières les plus archaïques par lesquelles se soit exprimé le paradoxe de la réalité divine.
Ces mythes nous offrent une double révélation. D’une part ils peuvent manifester la polarité de deux personnalités divines issues d’un seul et même principe et destinées, dans plusieurs versions, à se réconcilier dans un illud tempus eschatologique. D’autre part, ils illustrent la coincidentia oppositorum dans la structure profonde de la divinité, laquelle s’avère tour à tour ou concurremment bienveillante et terrible, créatrice et destructrice, manifeste et virtuelle, …

La coïncidence des contraires est aussi au centre des préoccupations des sages et mystiques indiens ou chinois. Le dépassement des extrêmes par le moyen de l’ascèse et de la contemplation aboutit, lui aussi, à la coïncidence des contraires.

Une opposition des contraires très classique au sein du divin est celle du Féminin et du Masculin.

L’androgénie divine n’est pas autre chose qu’une formule archaïque de la bi-unité divine de ces deux aspects. Les très archaïques divinités de la Fertilité Cosmique sont pour la plupart androgynes, ou bien alternent les deux sexes. Plus tard, les divinités de la végétation ou les Grandes Mères sont en majorité bisexuées. Même des divinités masculines ou féminines par excellence revêtent parfois un aspect du sexe opposé. Enfin, les couples divins sont, le plus souvent, des inventions tardives ou des formulations imparfaites de l’androgynie primordiale qui caractérise toute divinité.

De très nombreuses traditions tiennent l’homme primordial, l’ancêtre, pour un androgyne, et des versions mythiques plus tardives parlent de couples primordiaux. L’androgynie de cet homme primordial est une expression de sa perfection et de sa totalisation.
Afin de réintégrer cette condition d’androgynie, l’homme peut avoir recourt à des mutilations sexuelles. La coutume consistant à échanger les vêtements entre hommes et femmes lors des fêtes agraires vient de ce besoin de recouvrir une « unité ».

Les symboles permettent à l’homme de vivre constamment en présence du sacré, en les portant simplement sur lui, alors qu’en général une hiérophanie implique une rupture entre le sacré et le profane.
Le symbole d’une hiérophanie donnée prolonge la hiérophanie elle-même, se charge des ses caractéristiques. Tout ce qui n’est pas directement consacré par une hiérophanie devient sacré grâce à sa participation à un symbole.

La logique du symbolisme déborde le cadre de l’histoire des religions pour prendre rang parmi les problèmes de la philosophie. En effet, les créations du subconscient (rêves, rêves éveillés, affabulations, psychopathogénies, etc.) présentent une structure et une signification parfaitement homologable à celle des mythes, et utilisent des symboles similaires.

Le mana est à l’origine, pour les Mélanésiens, la force mystérieuse et active que possèdent certains individus, les âmes des morts et tous les esprits. C’est la force du sacré. Tout ce qui apparaît à l’homme comme efficace, dynamique, créateur, parfait, est pourvu de mana.
Ainsi tout ce qui est extraordinaire, grandiose, nouveau, insolite, peut devenir dans la perspective spirituelle des primitifs une manifestation du sacré.
On retrouve cette notion de « force » au sein de nombreuses traditions, sans pour autant qu’elle soit universelle, comme a pu le penser une école d’histoire des religions.

Les phénomènes magico-religieux impliquent généralement un certain symbolisme, duquel participent un grand nombre d’objets très divers. Ce qui constitue les valeurs multiples de ces objets, ce sont les multiples niveaux et domaines religieux auxquels ils participent. Le symbolisme multivalent tend à connecter différents aspects du monde, voir à unifier la vision du cosmos. Le symbole identifie, assimile, unifie des plans hétérogènes et des réalités en apparence irréductibles.

Toute hiérophanie montre, manifeste la coexistence des deux essences opposées : sacré et profane, esprit et matière, éternel et non éternel, etc.
Ce qui est assez paradoxal et inintelligible, ce n’est pas le fait que le sacré se manifeste dans un symbole concret comme des pierres ou des arbres, mais le fait même qu’il se manifeste et, par conséquent, se limite et devient relatif.

Les hiérophanies élémentaires sont toujours accompagnées de formes religieuses considérées comme « supérieures ». Cette dialectique du sacré est valable pour toutes les religions et non pas seulement pour les prétendues « formes primitives ». De plus, la vie religieuse est partout complexe, la présentation simple et linéaire, fréquente dans les travaux de synthèse sur les religions primitives, est due à une sélection arbitraire effectuée par les auteurs.

Le sacré présente toujours un double aspect ambivalent : il est attirant et repoussant, bénéfique mais dangereux, …

Toutes les valorisations négatives des « souillures » sont dues à l’ambivalence des hiérophanies et des cratophanies. On ne peut pas approcher sans risque d’un objet souillé ou consacré en étant dans une condition profane, c'est-à-dire sans être préparé rituellement. Le contact pourrait produire une rupture de niveau ontologique potentiellement dangereuse. Ainsi ce qui est « souillé », et par conséquent consacré, se distingue, par son régime ontologique, de tout ce qui appartient à la sphère profane.

Devient tabou (mot d’origine polynésienne) tout objet, action ou personne qui porte, en vertu de son mode d’être, ou qui acquiert, par une rupture de niveau ontologique, une force de nature plus ou moins incertaine.
La maladie et la mort se rangent parmi le domaine du tabou, tout comme des choses se référant à la femme, la sexualité, la naissance, le roi, …

Les chamans, les sorciers et les hommes médecine sont recrutés de préférence parmi les névropathes ou parmi ceux qui accusent un équilibre nerveux instable, ce qui s’explique par le prestige ambivalent de l’insolite et de l’extraordinaire. De tels stigmates dénotent un choix ; ceux qui en sont pourvus n’ont qu’à se soumettre à la divinité ou aux esprits qui les ont ainsi singularisés, en devenant prêtres, chamans ou sorciers.

Le symbolisme « savant » est frappé de dégénérescence. Il peut finir, à la longue, par servir aux couches sociales inférieures, dégradant ainsi son sens primitif. Le symbole est compris d’une manière puérile, c'est-à-dire concrète à l’excès et détachée du système dont il fait partie.
On peut cependant constater la coexistence, dans les sociétés primitives ou évoluées, d’un symbolisme cohérent à côté d’un symbolisme infantilisé.

L’existence de l’homme religieux, surtout du primitif, est « ouverte » vers le Monde. Il ne vit jamais seul, une partie du Monde vit en lui, et ce grâce aux nombreuses analogies et assimilations qui sont faites entre lui, ses actions ou son corps, et la Nature. La vie est sanctifiée et se déroule sur un double plan. D’abord en tant qu’existence humaine et, en même temps, elle participe à une vie trans-humaine, celle du Cosmos ou des dieux.
Ces homologations anthropocosmiques, et surtout la sacramentalisation consécutive de la vie physiologique, ne sont pas un phénomène qui se limite aux sociétés dites « primitives », elles ont gardé toute leur vitalité même dans des religions plus « évoluées ».

L’initiation de puberté, passage d’une classe d’age à une autre, est le rite de passage par excellence. Mais il y a aussi les rites de naissance, de mariage et de mort. Le rite funéraire aussi un rite de passage dans le sens où le trépassé subi des épreuves avant d’arriver dans sa nouvelle demeure. Dans certaines traditions, on n’est pas considéré comme réellement « mort » tant que le rite funéraire n’a pas été accompli.

L’initiation implique une mort par rapport à la vie courante, pour renaître à une vie supérieure. Tous les types d’initiation équivalent à une maturation spirituelle : l’initié, celui qui a connu les mystères, est celui qui sait. L’initiation comporte généralement une triple révélation : celle du sacré, celle de la mort et celle de la sexualité.
La cérémonie peut débuter par un isolement du reste du monde et une retraite dans un lieu symbolisant l’au-delà, les ténèbres primordiales, en somme la Mort. D’autres rituels symbolisent cette mort initiatique de façon plus explicite. L’officiant reçoit ensuite son initiation, la révélation des « secrets ». Cette connaissance, parfois purement symbolique, change son statut ontologique. L’initiation se termine avec la renaissance de l’officiant. Il retourne à la vie normale, portant des symboles de son nouveau statut (nouveau nom, tatouage, reconnaissance par les autres de son nouveau statut, …).
Les initiations de la puberté des adolescents mâles sont en général collectives, alors que pour les femmes elles sont individuelles (au moment de la première menstruation).

Il convient de faire la différence entre les initiations de puberté et les cérémonies d’entrée dans une société secrète. La différence principale entre ces deux initiations étant le « public » auxquelles elles s’adressent.

On retrouve la notion de mort rituelle dans les mythes héroïques ou dans les religions « évoluées », car elle témoigne de l’initiation du protagoniste.
D’une religion à l’autre, d’une gnose ou d’une sagesse à une autre, le thème immémorial de la seconde naissance s’enrichit de valeurs nouvelles, qui changent parfois radicalement le contenu de l’expérience. Il reste, pourtant, un élément commun, un invariant, que l’on pourrait définir de la façon suivante : l’accès à la vie spirituelle comporte toujours la mort à la condition profane, suivie d’une nouvelle naissance.

L’une des principales différences qui séparent l’homme des cultures archaïques de l’homme moderne réside dans l’incapacité de dernier à vivre la vie organique (en premier lieu la sexualité et la nutrition) comme un sacrement, se coupant ainsi de la force que représente la Vie même.

L’homme areligieux se reconnaît uniquement comme sujet et agent de l’Histoire, il refuse tout appel à la transcendance. Il n’accepte aucun modèle d’humanité en dehors de la condition humaine, telle qu’elle se laisse déchiffrer dans les diverses situations historiques. Il se « fait lui-même », et il n’arrive à se faire complètement que dans la mesure où il se désacralise lui-même ainsi que le monde qui l’entoure. Sans sacralité, il lui arrive fréquemment de douter du sens de l’existence.

Cependant, résultat d’un processus de désacralisation, l’homme areligieux s’est constitué par opposition à l’homme religieux. Il conserve, à son insu, des traces de comportement religieux : les fêtes de nouvelle année, mariage, etc.
Le mythe peut se dégrader en légende épique, en ballade ou en roman, ou encore survivre sous la forme amoindrie de superstitions, d’habitudes, de nostalgies, etc. Il ne perd pas pour cela sa structure ni sa portée. Evidemment, chaque nouveau glissement entraîne un épaississement du conflit et des personnages dramatiques, un obscurcissement supplémentaire de la transparence originelle, ainsi que la multiplication des notes spécifiques de « couleur locale ».
Dans la vie de tous les jours, en particulier en ce qui concerne l’aspect professionnel, on retrouve des pratiques initiatiques dégradées. Même si l’expérience profane donne un monde homogène et neutre, géométrique, certains endroits restent qualitativement différents : le paysage natal, le site des premiers amours, etc. Ce sont les « lieux saints » de l’homme profane.
Le cinéma utilise d’innombrables motifs mythiques : la lutte entre le Héros et le Monstre, les combats et épreuves initiatiques, les figures et images exemplaires (la « Jeune Fille », le « Héros », etc.).

Dans les divers mouvements politiques et prophétismes sociaux, la structure mythologique et le fanatisme religieux sont facilement discernables. Par exemple, Marx reprend et prolonge un des grands mythes eschatologiques du monde asiano-méditerranéen : le rôle rédempteur du Juste (qui y est le prolétaire), dont les souffrance sont appelées à changer le statut ontologique du monde. On y reconnaît aussi la lutte finale entre le Bien et le Mal.

Ainsi l’homme est irréductiblement prisonnier de ses intuitions archétypales, créées au moment où il a pris conscience de sa situation dans le Cosmos. En somme, la majorité des hommes areligieux partagent encore des pseudo-religions et des mythologies dégradées. La nostalgie du Paradis se laisse déceler dans les actes les plus banals de l’homme moderne.

Mircea Eliade, « Le sacré et le profane ».
Mircea Eliade, « Traité d »histoire des religions », Bibliothèque historique Payot.

Source: http://www.systerofnight.net/religion/html/le_sacre_et_le_profane.html